世界之窗门票成满智者所愿（297～298） 道次第讲授-慈成之光
成满智者所愿（297～298） 道次第讲授-慈成之光
道次第讲授 成满智者所愿（297）
宗喀巴大师造论 法尊法师汉译
蒋扬仁钦翻译
若谓我许修施等行不同彼者，若唯以修施等行故，与他分别，是说我与和尚修了义见同。若不尔者，无分别定亦当分别。又一切分别皆系生死，汝岂非求解脱生死？若求解脱，则行惠施、持净戒等皆须分别，修彼何益？前已广说。以是若许一切分别皆系生死，和尚尤善，汝被相违重担所压。
他方反驳说：我的布施、持戒等行，与支那和尚之布施、持戒等行不同。宗喀巴大师说：如果你只是在方便品上不同，难道你们在见解上是相同的吗？如果你不觉得你们的见解是相同的，那么支那和尚的无分别定和你的无分别定的差别是什么？你说一切分别都是生死根本，难道你不想要解脱生死？如果解脱生死要断除一切分别，那么你在持戒、忍辱、精进时，难道不是以分别来修？在此的分别心是具有义共相的识。如意识去执取瓶子时，会知道瓶子是有为法，像这样的执取就属于分别执取，因为不是像根识去执取瓶子一样，它是执取个别的内涵，所以叫作分别。「分别」这两个字有很多不同的诠释，在此的分别心就是具有义共相的识。支那和尚认为是此、非彼的这种分别执是生死根本。宗喀巴大师反驳说：你认为必须要修持戒、忍辱、精进等。你不了解布施，你怎么修布施？你不了解戒的内涵，你如何持戒？这些广大方便品都是靠分别心去行。既然你要以分别心去修这些的话，那就与你先前所说的—一切分别是生死根本有矛盾了。支那和尚对「一切分别都是生死根本」的部分解释很多，如果你的主张与支那和尚的主张相同，那你会有很多矛盾。
又彼学者，有作是念，若多观察二我相执之境，其次乃断能执之心。如犬逐石，是名由外断截戏论卢六六。故从最初持心不散，如犬逐咬掷石之手。由修彼故，于相执境令心不散，一切戏论自内断截。故学教理抉择正见，唯于名言漂流随转。此乃最下邪见，谤毁一切佛经、六庄严等聪睿诸论。以彼经论唯用教理抉择义故。又二我相执所执之义，当善观察境为何等，次以清净教理，于彼所执定解为无，须从根本倾彼谬妄。若全未得如斯定解边立军，唯持其心，尔时于二我境虽未流散，然非唯彼证无我义。若不尔者，则重睡眠、闷绝等位，彼心无散，彼等亦当通达无我，太为过失。犹如夜往未谙崖窟，有无罗剎，心怀恐怖，不使燃烛照观有无，除彼怖畏，而云「持心莫令罗剎分别散动」板垣辰子，与彼相同。《修次下编》说，犹如战时，不效勇士张目，善观怨敌所在而相击刺，反如怯兵，见他强敌，闭目待死。如云：「《曼殊室利游戏经》云：『童女，云何菩萨胜诸怨敌？白言：曼殊室利，谓善观察，见一切法皆不可得。』故瑜伽师应张智眼异世雷皇，以妙慧剑败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。」故如于绳误以为蛇生恐怖时，当生定解，知彼盘者是绳非蛇，灭其错误及怖畏苦我的女皇上司。如是误执实有二我，由彼错误起生死苦，应以教理引决定解，决断全无我执之境，了知我执纯为错乱。次修彼义灭除错误。若彼灭者，则彼所起生死众苦一切皆灭。中观论等观境破者，理由即尔。提婆菩萨云：「若见境无我，能灭三有种。」《入中论》云：「分别依有实事生，实事非有已思择。」此说由边执分别执有实事，彼等乃生，已多观察彼境非有。又云：「通达我为此境已，故瑜伽师先破我。」正理自在云：「若未破此境，非能断此执，故断有德失，贪欲瞋恚等，由不见彼境，非以外道理。」其说极多。
又有一派认为：透过教理观察来断除人我执和法我执，就像是用石头把狗赶走一样，只是表面上赶走，不是真正赶走。所以这派的学者认为，最佳的方式就是一开始使心不流散，如把要投掷石头的手抓住。如果你要把石头往外丢，但是已经把掷石之手抓住，那就无法把石头往外丢。所以只要抓住自己的心，心的妄念之石就无法往外散，如此心不会流散到二执境，一切戏论就都可以从内部截断，这才是最究竟的道理。宗喀巴大师说：「此乃最下邪见，诽谤一切佛经、六庄严等聪睿诸论，以彼经论唯用教理抉择义故。」三藏十二部经典在诠释法义时，都是透过观察思维。若依你所说，等于这些观察思维都没有用处，间接诽谤了三藏十二部经典。如果没有透过清净道理反复地观察，只是把心持住，不往人我、法我流散，光是不想自性，这不叫作了解空性。前说苗、芽的认知有三种：一、以自性的差别执取为苗、芽，是俱生法我执。二、以无自性的差别执取苗、芽，因为已经通达空性的缘故，所以见苗、芽如同梦、幻、泡、影。另一者是没有区分自性和无自性的差别，只是很单纯地执取苗、芽。这种情况难道就是了解空性吗？昏倒或熟睡一次，就是了解、通达空性一次？这实在是很荒谬。若是如此，认知空性就太简单了。我们到一个黑暗的地方，担心有没有罗剎，此时若不拿火烛好好地照亮四周常胤，看看有没有罗剎，只是自己骗自己，让自己不要去想罗剎，令心不要往罗剎的方向流散，想以这种方式来断除对罗剎的畏怖，这不是很愚蠢吗？与其如此，还不如拿灯火去照照看，就知道有没有。又如同战争时，真正的勇士是看哪里有敌人，以兵器加以反击，彻底消灭敌人；而不是明明有敌人，却闭着眼睛不去看，想以此远离对敌人的畏惧，这样做是于事无补的。
又若宣说，一切分别皆系生死，故修空时应当断除一切分别。应如是观，异生修空，空无我义，为现不现？若现见者，彼补特伽罗应成圣者，以现通达无我义故。若汝妄说现证无我不违异生。我等亦说虽未现证空无我义补特伽罗不违圣者，遍相等故。若谓如此现证真实补特伽罗，未知自境是真实义，更待诸余补特伽罗以圣教因成立真实令彼了解，尤为智者堪笑之处。以说弟子现量证得，犹待师长比量立故。如斯言论，莫于了知正理者前而妄谈说。
又不应说虽以现量证真实义，以比量因成立其名。正理自在云：「彼为极愚者，牧女已成故。」谓已成义乃至牧女皆能立名。若于彼义仍复愚蒙，乃立彼因，愚痴如斯，若许亦能现证真实，当说更有何等愚人不证真实。纵是真实，譬如白相虽亦是牛，然非牛相，如是唯由现见真实，不可安立为真实相，亦违自许。故说成立真实名言，显然言竭，兹不广破。
若修空者所修无我空义非是现事，则许无分别识取非现事，尤为可笑。总其修空，异生之心，于无我境，心未趣向，修空相违，若心趣向，其境定是现否随一。现证无我应成圣者，若许异生，其无我义是不现见，尔时唯以总相证无我义，与离分别，则成相违。又加行道世第一法，尚须总相证无我义，而许现在初发业者，修习空性，心离分别，最为相违。于无我义，若离分别犹易成立。其无错乱，应是瑜伽现量，于无我义，是离分别无错识故。故若未得正见，以正理破我执境，唯执持心，于二我等不令逸散，许为修习真无我义，及许异生离分别识修习无我，是极漂流教理道外。
又有人说：一切分别都是生死根本，所以观修空性时，应该远离一切分别。宗喀巴大师说：正在修空的这个凡夫，他正在观修空性的那个证量，是现量还是比量？如果是现量，那这个人就不应该称为凡夫，应该称为圣者才对。如果你胡说八道说现证空性不一定不是凡夫，那我也可以说未现证空性不一定不是圣者，道理相同。「若谓如此现证真实补特伽罗，未知自境是真实义，更待诸余补特伽罗，以圣教因成立真实令彼了解，尤为智者堪笑之处」，现量这个无分别识不是自己了解真实义，必须透过他人而了解，这种说法更荒谬了。还有说：以现量了解空性，可是所谓「现量了解空性」的这个名称是由比量来成立的。宗喀巴大师说：像这样愚蠢的回复，还能成为现证空性的圣者的话，那还有谁不能现证空性！因为谁现证空性后，还需要依赖比量再去了解「现证空性」的名称！既然不能以比量安立「已经证得空性」这个名相，可见你已经无话可说了，因为你现在许的宗，即如何成立真实的这个宗，没有任何名言可以成立的话刘荷娜老公，那你现在立的宗到底是什么宗？总之，大师针对现证空性之后，还要依赖比量再去了解「现证空性」的名称，做出以上的反驳。
「若修空者所修无我空义非是现事，则许无分别识取非现事，尤为可笑。」正在观修空性的凡夫，不是以现量证空性，是以分别识来观修空性。无分别识所了解的境，就是现识所了解的境。既然你说不是以现识了解境，却又说是无分别识所安立，那就很奇怪了，因为无分别识就是现识。
总之，凡夫在观修空性时，心没有缘取空性的内涵而说修空的话，这是很矛盾的。心所缘取空性的内涵，不是现量的境，就是非现量（分别识）的境。如果是以现量观空性，就会变成圣者。如果（证空之量）是非现量，就是分别识，而你现在又说（证空之量）是离分别，那就相违了。再者，在加行道世第一法时，是以分别识去了解空性的。若依你所说，不要说加行道，连资粮道都未得到，只是一开始了解空性的初业者，一个初了解空性者，修习空性时，是远离一切分别识，那岂不是比加行道还要厉害？如果是以离分别识通达空性，这叫瑜伽现量，这是圣者所拥有的、离分别的无错乱识。
道次第讲授 成满智者所愿（298）
宗喀巴大师造论 法尊法师汉译
蒋扬仁钦翻译
破第二宗者。有作是说：若未获得无我空见，不分别住，理非修空，我等亦许，故前非理。然得无我了义正见补特伽罗，其后一切无分别住，皆是修空。此亦非理。若得正见补特伽罗，凡彼所修无分别义，一切皆修了义正见所抉择义，则彼补特伽罗修菩提心，有何理由非修正见，汝当宣说。若谓修菩提心，虽是已得了义正见补特伽罗所修之事，然于尔时，非忆彼见，安住见上而修习故。若尔，已得正见补特伽罗于修行时，若忆彼见安住见上所有修习，纵是修空，然彼一切无分别住，云何皆为修习正见？故得见已，于修习时当忆前见所抉择义而修真空，唯闷然住无所分别，非修空义。此中自宗言全不分别，前奢摩他及此科中，多数宣说，谓不多观察此是、此非，执一所缘而便安住，非离分别。
第二宗说：没有了解空性之前，只是无分别住的这种观修，不叫作空性的观修，我也是如此承许，所以先前第一宗所说不符合道理。第二宗的见解是，了解了空性之后，所有的无分别住都是修空。菩提心既然是分别识，所以修菩提心时，就不是修空性。宗喀巴大师问：修菩提心的时候，为什么没有修学空性？他人回复说：虽然这个人之前已经了解了空性，可是他在观修菩提心时，并没有想空性，并没有安住在空正见上来修。宗喀巴大师说：这个已经了解空性的人，他要让自己的心安住在正见上才叫作修空的话，那么之后所有的无分别住、所有的不想，怎么会叫作想空义呢？因为你所谓的想空义，是要刻意地让心缘在空义的内涵上。无分别住的意思是完全地不想、完全地不执着。既然如此，那就与想空义完全相违了。如同昏倒时，也是完全地不想、不执着，这时候的无分别住，不叫作想空义，并不是修空。自宗所谓不分别的意思是什么？先前讲奢摩他时有提到，在此毗钵舍那章中又说到，不观察此是彼、此非彼而安住叫无分别修，但这不是远离分别的意思，并不是离分别识，只是让心不作意。
克主?洛桑嘉措有说到，在很特殊的情况下，如因缘具足的上师和因缘具足的弟子，弟子内心的善习气快成熟了，在这种难得的机缘下，上师会给予特殊的口诀，透过气、脉、明点的观修来修学无作意、无分别心。依由金刚乘，上师的传承，或与上师无二的本尊的加持，再加上弟子个人的善习气傅腾龙，在众多因缘聚合时，透过无分别作意来了达空性，这是很特殊的情况。
若是因为有这种特殊事例，而想以这种方式对所有众生做引导，那就太愚蠢了神捕铁中英，因为每个人的根器不同。所以我常说孔龙震，教法弘扬的方式有两种，一种是视个别的根器，就是看当时的情况、师徒之间的三昧耶关系等众多的因缘，而传授个人不共的口诀。这仅限于师徒之间的互动而已，并不适用于一切圣教的弘扬。一切圣教的弘扬，最主要是依大论典，尤其是那兰陀寺的教授传承。
破第三宗者。有作是说，不许初宗未得正见无分别住为修真空，其得见后无分别住皆修空性，亦非所许。然每临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住，皆是修习空性之义。此亦非理。若如是者，则临睡时，先以正见观察一次，其后重睡无分别时，亦成修空，太为过失。以此二者同以正见观察为先，不须当时安住见上而修习故。故以正见善观察已，住所抉择无自性义，次略延长便失其见，全无分别安住其心，赵c亦非修空。故当令自分别敏捷，住不住见相续观察而善修习。
第三宗的说法是，在每一次的无分别住之前，先思维空性的内涵，之后再进入无分别住，这个叫作观修空性。宗喀巴大师答：还未睡觉之前，先想空性的内涵，等到熟睡打呼之后，叫作观修空性，这过失太大了。因为在做无分别观修的当下，并没有任何空性的思维，所以这不叫观修空性。
破第四宗者。有作是说，不许前三，修空性时，当于空性先引定解，次于彼义摄持其心，不观余事，正安住者，是为无倒修习空性，以非如初宗心未向空，非如二宗修无分别，不忆空见，非如三宗见观为先，次无分别，不住见故。此言以见观察义，谓忆其见，次于见上唯修安住，许为修空，非应正理。如是于空作止住修，唯奢摩他，仍无观修毗钵舍那修习之理，故无止观双运修法，唯一分故。
第四宗不许第一宗─不了解空性就去做无分别修，也不许第二宗─以为了解空性之后的一切无分别修是修空，也不许第三宗─每一次无分别之前有一次空性的观修就可以，而是在每一次的无分别修之前先了解空性，在空性的概念仍存余的情况下做无分别修，这叫作观空。宗喀巴大师说：止住在空性上的修习，叫缘空奢摩他点金神手，并非缘空毗钵舍那。所以修空不一定是无分别的止修，如缘空止观双运。
辰二、立自宗
第二、自宗。若未得无我了义正见，其身一切修行，皆未趣无我，故须先得无我正见。又此非唯了知便足，于正修时，当忆其见而复观察，于所观义应善修习。又于无我义须二种修，谓不观察住与观慧思择，非以一分便为满足。
巳一、双修止观之理
此中分三：一、双修止观之理；二、于彼断诤；三、略摄修要。今初
双修止、观之理者，于无我义，若无决断定见，则不能生毗钵舍那功德，以说此见是彼因故。又说未闻彼见圣教障彼观故。《解深密经》云：「世尊，此奢摩他、毗钵舍那，以何为因？慈氏，清净尸罗、闻、思所成清净正见，以为其因。世界之窗门票」又云：「于诸圣教不随欲闻，是毗钵舍那障。」《那罗延请问经》说「由闻生慧，慧断烦恼」等，如前所引，多宣说故。
从彼正见生毗钵舍那之理，谓初抉择时，由多教理观察抉择。既抉择已，不以观慧数思择修，唯止住修，犹不能生，故成奢摩他后，正修观时，当观察修。
要生起缘空毗钵舍那前，要对无我的内涵生起绝对的定解，而且要反复地思维观察，如此才能生起缘空毗钵舍那。所以未听闻、未学习圣教，是缘空毗钵舍那最大障碍。
如何透过无我的正见修学毗钵舍那？刚开始依教理反复观察，决定无我。决定无我的内涵后，为了先成办缘空奢摩他，所以暂时不以观慧数数观察，只是让心安住在已抉择的内涵上。生起了缘空奢摩他后，这时候就不应该只是安住在已决定的无我内涵上，又要反复地思维，直到生起缘空毗钵舍那。
此有一类，初虽不许全不观察，然以闻、思抉择之后于正修时，谓观察修诸分别心皆是相执，不如是修，是许分别皆是相执，及诸异生离分别识而修无我，前已广破，不应道理。
又彼一切分别皆是谛执，于正修时须破除者，正抉择时亦是分别抉择，彼等亦应破除。又为弟子讲说、辩论、著述、观阅，彼等一切皆是分别，汝于尔时，亦当破除。以诸谛执修时应破，余时不破，无差别故。若不许尔，而说教理多门观察，是于未解无我义时，为求通达，已得正见正修行时，则无所须。若尔，真见道中现证无我，次更修习已见无我，当成无义。若谓须修，以诸修惑由修乃断，唯以现见不能断除。此亦相同，前以闻、思虽已抉择，更当修习所抉择故。如几许修所抉择义，则有尔许猛利、恒常、明了、坚固、定解等德，可现见故。《释量论》云：「决定与增益，能害所害故。」此说彼二能、所害故，如其定解坚固、猛利，增益便受尔许伤损。故于此中，亦须渐增无性定解，当由多门思维能破及能立故。若不尔者，则于无常、业果、生死过患、大菩提心及慈悲等，得了解已，应不更观察，惟念我死而修习之，理由等故。故欲引生清净定解，惟念我死、为利有情愿当成佛、众生可愍等，但有誓愿而非完足，当以众多理由思维。如是坚固、猛利无性定解，唯有誓愿亦非完足。当由众多能立、能破门中思维，于下士时已数宣说。
有一派说：一切分别都是执取自性相的分别执（执取自性有的分别执）。分别执不一定都是缘取自性的，可是有很多人把分别执误认为一定是执取自相的分别执，所以宗喀巴大师破除这个说法，提醒弟子不要误认。不仅过去如此，现在仍有许多人认为修学空性就是毫不执着，一切分别都是执取自相的分别执。
「谛执」就是谛实有的执着，谛实有、真实有、自性有、自相有，都是同样的意思，只是异名。宗喀巴大师数数说分别执不一定是谛实有的执着，但是对方仍然坚持。宗喀巴大师就反问：你说不要执着，那么你与弟子辩论时、或著作时、或观阅种种经典时，你也是以分别心去辩论、著作、观阅的，这些你也应该破除才对。而且你对弟子讲述之时，你一定会立宗，这时候也应该一起破除才对。为什么一切谛执必须要破除，而讲述、辩论时的分别执不需要破除末世小地主？他人回复：不是这样的。在未通达空性之前，必须要由教理多门观察。可是已经通达空性后，在修空性时，就不需要再做观察修了。宗喀巴大师反问：若如此，见道现证空性后，就不需要再观修空性了，因为观修空性已经没有利益。你要怎么回答？他人说：见道现证空性之后，因为修道所断的烦恼还没有断除，为了断除修道所断的烦恼，还是要修学空性。宗喀巴大师说：与此相同，即使了解了空性，还是需要反复观修，因为反复地观察、思维，内心会慢慢地与空性接近，才会产生更猛利的、更长久的、更坚固的、更明显的空正见，最后能够获得现证空性的智慧。「如其定解坚固、猛利，增益便受尔许伤损」，如果不是这样，那么是否了解了无常、业果，生起了菩提心、慈悲心之后，就不需要再念死无常，不需要再思维业果了？而且这种猛利、坚固、非常明显的空正见，并不是透过发誓获得，而是经由众多能立、能破门中思维而得。
点赞是随喜，评论是思考，转发是分享！
请将这份爱传递！
道次第讲授 成满智者所愿（297）
宗喀巴大师造论 法尊法师汉译
蒋扬仁钦翻译
若谓我许修施等行不同彼者，若唯以修施等行故，与他分别，是说我与和尚修了义见同。若不尔者，无分别定亦当分别。又一切分别皆系生死，汝岂非求解脱生死？若求解脱，则行惠施、持净戒等皆须分别，修彼何益？前已广说。以是若许一切分别皆系生死，和尚尤善，汝被相违重担所压。
他方反驳说：我的布施、持戒等行，与支那和尚之布施、持戒等行不同。宗喀巴大师说：如果你只是在方便品上不同，难道你们在见解上是相同的吗？如果你不觉得你们的见解是相同的，那么支那和尚的无分别定和你的无分别定的差别是什么？你说一切分别都是生死根本，难道你不想要解脱生死？如果解脱生死要断除一切分别，那么你在持戒、忍辱、精进时，难道不是以分别来修？在此的分别心是具有义共相的识。如意识去执取瓶子时，会知道瓶子是有为法，像这样的执取就属于分别执取，因为不是像根识去执取瓶子一样，它是执取个别的内涵，所以叫作分别。「分别」这两个字有很多不同的诠释，在此的分别心就是具有义共相的识。支那和尚认为是此、非彼的这种分别执是生死根本。宗喀巴大师反驳说：你认为必须要修持戒、忍辱、精进等。你不了解布施，你怎么修布施？你不了解戒的内涵，你如何持戒？这些广大方便品都是靠分别心去行。既然你要以分别心去修这些的话，那就与你先前所说的—一切分别是生死根本有矛盾了。支那和尚对「一切分别都是生死根本」的部分解释很多，如果你的主张与支那和尚的主张相同，那你会有很多矛盾。
又彼学者，有作是念，若多观察二我相执之境，其次乃断能执之心。如犬逐石，是名由外断截戏论卢六六。故从最初持心不散，如犬逐咬掷石之手。由修彼故，于相执境令心不散，一切戏论自内断截。故学教理抉择正见，唯于名言漂流随转。此乃最下邪见，谤毁一切佛经、六庄严等聪睿诸论。以彼经论唯用教理抉择义故。又二我相执所执之义，当善观察境为何等，次以清净教理，于彼所执定解为无，须从根本倾彼谬妄。若全未得如斯定解边立军，唯持其心，尔时于二我境虽未流散，然非唯彼证无我义。若不尔者，则重睡眠、闷绝等位，彼心无散，彼等亦当通达无我，太为过失。犹如夜往未谙崖窟，有无罗剎，心怀恐怖，不使燃烛照观有无，除彼怖畏，而云「持心莫令罗剎分别散动」板垣辰子，与彼相同。《修次下编》说，犹如战时，不效勇士张目，善观怨敌所在而相击刺，反如怯兵，见他强敌，闭目待死。如云：「《曼殊室利游戏经》云：『童女，云何菩萨胜诸怨敌？白言：曼殊室利，谓善观察，见一切法皆不可得。』故瑜伽师应张智眼异世雷皇，以妙慧剑败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。」故如于绳误以为蛇生恐怖时，当生定解，知彼盘者是绳非蛇，灭其错误及怖畏苦我的女皇上司。如是误执实有二我，由彼错误起生死苦，应以教理引决定解，决断全无我执之境，了知我执纯为错乱。次修彼义灭除错误。若彼灭者，则彼所起生死众苦一切皆灭。中观论等观境破者，理由即尔。提婆菩萨云：「若见境无我，能灭三有种。」《入中论》云：「分别依有实事生，实事非有已思择。」此说由边执分别执有实事，彼等乃生，已多观察彼境非有。又云：「通达我为此境已，故瑜伽师先破我。」正理自在云：「若未破此境，非能断此执，故断有德失，贪欲瞋恚等，由不见彼境，非以外道理。」其说极多。
又有一派认为：透过教理观察来断除人我执和法我执，就像是用石头把狗赶走一样，只是表面上赶走，不是真正赶走。所以这派的学者认为，最佳的方式就是一开始使心不流散，如把要投掷石头的手抓住。如果你要把石头往外丢，但是已经把掷石之手抓住，那就无法把石头往外丢。所以只要抓住自己的心，心的妄念之石就无法往外散，如此心不会流散到二执境，一切戏论就都可以从内部截断，这才是最究竟的道理。宗喀巴大师说：「此乃最下邪见，诽谤一切佛经、六庄严等聪睿诸论，以彼经论唯用教理抉择义故。」三藏十二部经典在诠释法义时，都是透过观察思维。若依你所说，等于这些观察思维都没有用处，间接诽谤了三藏十二部经典。如果没有透过清净道理反复地观察，只是把心持住，不往人我、法我流散，光是不想自性，这不叫作了解空性。前说苗、芽的认知有三种：一、以自性的差别执取为苗、芽，是俱生法我执。二、以无自性的差别执取苗、芽，因为已经通达空性的缘故，所以见苗、芽如同梦、幻、泡、影。另一者是没有区分自性和无自性的差别，只是很单纯地执取苗、芽。这种情况难道就是了解空性吗？昏倒或熟睡一次，就是了解、通达空性一次？这实在是很荒谬。若是如此，认知空性就太简单了。我们到一个黑暗的地方，担心有没有罗剎，此时若不拿火烛好好地照亮四周常胤，看看有没有罗剎，只是自己骗自己，让自己不要去想罗剎，令心不要往罗剎的方向流散，想以这种方式来断除对罗剎的畏怖，这不是很愚蠢吗？与其如此，还不如拿灯火去照照看，就知道有没有。又如同战争时，真正的勇士是看哪里有敌人，以兵器加以反击，彻底消灭敌人；而不是明明有敌人，却闭着眼睛不去看，想以此远离对敌人的畏惧，这样做是于事无补的。
又若宣说，一切分别皆系生死，故修空时应当断除一切分别。应如是观，异生修空，空无我义，为现不现？若现见者，彼补特伽罗应成圣者，以现通达无我义故。若汝妄说现证无我不违异生。我等亦说虽未现证空无我义补特伽罗不违圣者，遍相等故。若谓如此现证真实补特伽罗，未知自境是真实义，更待诸余补特伽罗以圣教因成立真实令彼了解，尤为智者堪笑之处。以说弟子现量证得，犹待师长比量立故。如斯言论，莫于了知正理者前而妄谈说。
又不应说虽以现量证真实义，以比量因成立其名。正理自在云：「彼为极愚者，牧女已成故。」谓已成义乃至牧女皆能立名。若于彼义仍复愚蒙，乃立彼因，愚痴如斯，若许亦能现证真实，当说更有何等愚人不证真实。纵是真实，譬如白相虽亦是牛，然非牛相，如是唯由现见真实，不可安立为真实相，亦违自许。故说成立真实名言，显然言竭，兹不广破。
若修空者所修无我空义非是现事，则许无分别识取非现事，尤为可笑。总其修空，异生之心，于无我境，心未趣向，修空相违，若心趣向，其境定是现否随一。现证无我应成圣者，若许异生，其无我义是不现见，尔时唯以总相证无我义，与离分别，则成相违。又加行道世第一法，尚须总相证无我义，而许现在初发业者，修习空性，心离分别，最为相违。于无我义，若离分别犹易成立。其无错乱，应是瑜伽现量，于无我义，是离分别无错识故。故若未得正见，以正理破我执境，唯执持心，于二我等不令逸散，许为修习真无我义，及许异生离分别识修习无我，是极漂流教理道外。
又有人说：一切分别都是生死根本，所以观修空性时，应该远离一切分别。宗喀巴大师说：正在修空的这个凡夫，他正在观修空性的那个证量，是现量还是比量？如果是现量，那这个人就不应该称为凡夫，应该称为圣者才对。如果你胡说八道说现证空性不一定不是凡夫，那我也可以说未现证空性不一定不是圣者，道理相同。「若谓如此现证真实补特伽罗，未知自境是真实义，更待诸余补特伽罗，以圣教因成立真实令彼了解，尤为智者堪笑之处」，现量这个无分别识不是自己了解真实义，必须透过他人而了解，这种说法更荒谬了。还有说：以现量了解空性，可是所谓「现量了解空性」的这个名称是由比量来成立的。宗喀巴大师说：像这样愚蠢的回复，还能成为现证空性的圣者的话，那还有谁不能现证空性！因为谁现证空性后，还需要依赖比量再去了解「现证空性」的名称！既然不能以比量安立「已经证得空性」这个名相，可见你已经无话可说了，因为你现在许的宗，即如何成立真实的这个宗，没有任何名言可以成立的话刘荷娜老公，那你现在立的宗到底是什么宗？总之，大师针对现证空性之后，还要依赖比量再去了解「现证空性」的名称，做出以上的反驳。
「若修空者所修无我空义非是现事，则许无分别识取非现事，尤为可笑。」正在观修空性的凡夫，不是以现量证空性，是以分别识来观修空性。无分别识所了解的境，就是现识所了解的境。既然你说不是以现识了解境，却又说是无分别识所安立，那就很奇怪了，因为无分别识就是现识。
总之，凡夫在观修空性时，心没有缘取空性的内涵而说修空的话，这是很矛盾的。心所缘取空性的内涵，不是现量的境，就是非现量（分别识）的境。如果是以现量观空性，就会变成圣者。如果（证空之量）是非现量，就是分别识，而你现在又说（证空之量）是离分别，那就相违了。再者，在加行道世第一法时，是以分别识去了解空性的。若依你所说，不要说加行道，连资粮道都未得到，只是一开始了解空性的初业者，一个初了解空性者，修习空性时，是远离一切分别识，那岂不是比加行道还要厉害？如果是以离分别识通达空性，这叫瑜伽现量，这是圣者所拥有的、离分别的无错乱识。
道次第讲授 成满智者所愿（298）
宗喀巴大师造论 法尊法师汉译
蒋扬仁钦翻译
破第二宗者。有作是说：若未获得无我空见，不分别住，理非修空，我等亦许，故前非理。然得无我了义正见补特伽罗，其后一切无分别住，皆是修空。此亦非理。若得正见补特伽罗，凡彼所修无分别义，一切皆修了义正见所抉择义，则彼补特伽罗修菩提心，有何理由非修正见，汝当宣说。若谓修菩提心，虽是已得了义正见补特伽罗所修之事，然于尔时，非忆彼见，安住见上而修习故。若尔，已得正见补特伽罗于修行时，若忆彼见安住见上所有修习，纵是修空，然彼一切无分别住，云何皆为修习正见？故得见已，于修习时当忆前见所抉择义而修真空，唯闷然住无所分别，非修空义。此中自宗言全不分别，前奢摩他及此科中，多数宣说，谓不多观察此是、此非，执一所缘而便安住，非离分别。
第二宗说：没有了解空性之前，只是无分别住的这种观修，不叫作空性的观修，我也是如此承许，所以先前第一宗所说不符合道理。第二宗的见解是，了解了空性之后，所有的无分别住都是修空。菩提心既然是分别识，所以修菩提心时，就不是修空性。宗喀巴大师问：修菩提心的时候，为什么没有修学空性？他人回复说：虽然这个人之前已经了解了空性，可是他在观修菩提心时，并没有想空性，并没有安住在空正见上来修。宗喀巴大师说：这个已经了解空性的人，他要让自己的心安住在正见上才叫作修空的话，那么之后所有的无分别住、所有的不想，怎么会叫作想空义呢？因为你所谓的想空义，是要刻意地让心缘在空义的内涵上。无分别住的意思是完全地不想、完全地不执着。既然如此，那就与想空义完全相违了。如同昏倒时，也是完全地不想、不执着，这时候的无分别住，不叫作想空义，并不是修空。自宗所谓不分别的意思是什么？先前讲奢摩他时有提到，在此毗钵舍那章中又说到，不观察此是彼、此非彼而安住叫无分别修，但这不是远离分别的意思，并不是离分别识，只是让心不作意。
克主?洛桑嘉措有说到，在很特殊的情况下，如因缘具足的上师和因缘具足的弟子，弟子内心的善习气快成熟了，在这种难得的机缘下，上师会给予特殊的口诀，透过气、脉、明点的观修来修学无作意、无分别心。依由金刚乘，上师的传承，或与上师无二的本尊的加持，再加上弟子个人的善习气傅腾龙，在众多因缘聚合时，透过无分别作意来了达空性，这是很特殊的情况。
若是因为有这种特殊事例，而想以这种方式对所有众生做引导，那就太愚蠢了神捕铁中英，因为每个人的根器不同。所以我常说孔龙震，教法弘扬的方式有两种，一种是视个别的根器，就是看当时的情况、师徒之间的三昧耶关系等众多的因缘，而传授个人不共的口诀。这仅限于师徒之间的互动而已，并不适用于一切圣教的弘扬。一切圣教的弘扬，最主要是依大论典，尤其是那兰陀寺的教授传承。
破第三宗者。有作是说，不许初宗未得正见无分别住为修真空，其得见后无分别住皆修空性，亦非所许。然每临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住，皆是修习空性之义。此亦非理。若如是者，则临睡时，先以正见观察一次，其后重睡无分别时，亦成修空，太为过失。以此二者同以正见观察为先，不须当时安住见上而修习故。故以正见善观察已，住所抉择无自性义，次略延长便失其见，全无分别安住其心，赵c亦非修空。故当令自分别敏捷，住不住见相续观察而善修习。
第三宗的说法是，在每一次的无分别住之前，先思维空性的内涵，之后再进入无分别住，这个叫作观修空性。宗喀巴大师答：还未睡觉之前，先想空性的内涵，等到熟睡打呼之后，叫作观修空性，这过失太大了。因为在做无分别观修的当下，并没有任何空性的思维，所以这不叫观修空性。
破第四宗者。有作是说，不许前三，修空性时，当于空性先引定解，次于彼义摄持其心，不观余事，正安住者，是为无倒修习空性，以非如初宗心未向空，非如二宗修无分别，不忆空见，非如三宗见观为先，次无分别，不住见故。此言以见观察义，谓忆其见，次于见上唯修安住，许为修空，非应正理。如是于空作止住修，唯奢摩他，仍无观修毗钵舍那修习之理，故无止观双运修法，唯一分故。
第四宗不许第一宗─不了解空性就去做无分别修，也不许第二宗─以为了解空性之后的一切无分别修是修空，也不许第三宗─每一次无分别之前有一次空性的观修就可以，而是在每一次的无分别修之前先了解空性，在空性的概念仍存余的情况下做无分别修，这叫作观空。宗喀巴大师说：止住在空性上的修习，叫缘空奢摩他点金神手，并非缘空毗钵舍那。所以修空不一定是无分别的止修，如缘空止观双运。
辰二、立自宗
第二、自宗。若未得无我了义正见，其身一切修行，皆未趣无我，故须先得无我正见。又此非唯了知便足，于正修时，当忆其见而复观察，于所观义应善修习。又于无我义须二种修，谓不观察住与观慧思择，非以一分便为满足。
巳一、双修止观之理
此中分三：一、双修止观之理；二、于彼断诤；三、略摄修要。今初
双修止、观之理者，于无我义，若无决断定见，则不能生毗钵舍那功德，以说此见是彼因故。又说未闻彼见圣教障彼观故。《解深密经》云：「世尊，此奢摩他、毗钵舍那，以何为因？慈氏，清净尸罗、闻、思所成清净正见，以为其因。世界之窗门票」又云：「于诸圣教不随欲闻，是毗钵舍那障。」《那罗延请问经》说「由闻生慧，慧断烦恼」等，如前所引，多宣说故。
从彼正见生毗钵舍那之理，谓初抉择时，由多教理观察抉择。既抉择已，不以观慧数思择修，唯止住修，犹不能生，故成奢摩他后，正修观时，当观察修。
要生起缘空毗钵舍那前，要对无我的内涵生起绝对的定解，而且要反复地思维观察，如此才能生起缘空毗钵舍那。所以未听闻、未学习圣教，是缘空毗钵舍那最大障碍。
如何透过无我的正见修学毗钵舍那？刚开始依教理反复观察，决定无我。决定无我的内涵后，为了先成办缘空奢摩他，所以暂时不以观慧数数观察，只是让心安住在已抉择的内涵上。生起了缘空奢摩他后，这时候就不应该只是安住在已决定的无我内涵上，又要反复地思维，直到生起缘空毗钵舍那。
此有一类，初虽不许全不观察，然以闻、思抉择之后于正修时，谓观察修诸分别心皆是相执，不如是修，是许分别皆是相执，及诸异生离分别识而修无我，前已广破，不应道理。
又彼一切分别皆是谛执，于正修时须破除者，正抉择时亦是分别抉择，彼等亦应破除。又为弟子讲说、辩论、著述、观阅，彼等一切皆是分别，汝于尔时，亦当破除。以诸谛执修时应破，余时不破，无差别故。若不许尔，而说教理多门观察，是于未解无我义时，为求通达，已得正见正修行时，则无所须。若尔，真见道中现证无我，次更修习已见无我，当成无义。若谓须修，以诸修惑由修乃断，唯以现见不能断除。此亦相同，前以闻、思虽已抉择，更当修习所抉择故。如几许修所抉择义，则有尔许猛利、恒常、明了、坚固、定解等德，可现见故。《释量论》云：「决定与增益，能害所害故。」此说彼二能、所害故，如其定解坚固、猛利，增益便受尔许伤损。故于此中，亦须渐增无性定解，当由多门思维能破及能立故。若不尔者，则于无常、业果、生死过患、大菩提心及慈悲等，得了解已，应不更观察，惟念我死而修习之，理由等故。故欲引生清净定解，惟念我死、为利有情愿当成佛、众生可愍等，但有誓愿而非完足，当以众多理由思维。如是坚固、猛利无性定解，唯有誓愿亦非完足。当由众多能立、能破门中思维，于下士时已数宣说。
有一派说：一切分别都是执取自性相的分别执（执取自性有的分别执）。分别执不一定都是缘取自性的，可是有很多人把分别执误认为一定是执取自相的分别执，所以宗喀巴大师破除这个说法，提醒弟子不要误认。不仅过去如此，现在仍有许多人认为修学空性就是毫不执着，一切分别都是执取自相的分别执。
「谛执」就是谛实有的执着，谛实有、真实有、自性有、自相有，都是同样的意思，只是异名。宗喀巴大师数数说分别执不一定是谛实有的执着，但是对方仍然坚持。宗喀巴大师就反问：你说不要执着，那么你与弟子辩论时、或著作时、或观阅种种经典时，你也是以分别心去辩论、著作、观阅的，这些你也应该破除才对。而且你对弟子讲述之时，你一定会立宗，这时候也应该一起破除才对。为什么一切谛执必须要破除，而讲述、辩论时的分别执不需要破除末世小地主？他人回复：不是这样的。在未通达空性之前，必须要由教理多门观察。可是已经通达空性后，在修空性时，就不需要再做观察修了。宗喀巴大师反问：若如此，见道现证空性后，就不需要再观修空性了，因为观修空性已经没有利益。你要怎么回答？他人说：见道现证空性之后，因为修道所断的烦恼还没有断除，为了断除修道所断的烦恼，还是要修学空性。宗喀巴大师说：与此相同，即使了解了空性，还是需要反复观修，因为反复地观察、思维，内心会慢慢地与空性接近，才会产生更猛利的、更长久的、更坚固的、更明显的空正见，最后能够获得现证空性的智慧。「如其定解坚固、猛利，增益便受尔许伤损」，如果不是这样，那么是否了解了无常、业果，生起了菩提心、慈悲心之后，就不需要再念死无常，不需要再思维业果了？而且这种猛利、坚固、非常明显的空正见，并不是透过发誓获得，而是经由众多能立、能破门中思维而得。
点赞是随喜，评论是思考，转发是分享！
请将这份爱传递！